第211章 掌控四镇(二十)

    首先感谢et0824朋友的月票。另外说一句，这俩章对于唐朝儒、佛两家的思想争议着墨较多，如果读者细看，会对本书后面即将出现的新儒学有更多的了解，而新儒学的理论，则是李曜今后改革的指导思想。

    ------------------------------

    陇西郡王府中偏院，宾客云集，正在舌战。一名五旬开外的清癯文士正侃侃而谈：“说到柳河东[注：指柳宗元，其为河东人。]敬佛，其实刘宾客[注：指刘禹锡，其最后所任官职为太子宾客。]又何尝不是如此？刘公与柳公在理政、学问之上恍如同门，且命运相连，对于佛门之态度也非常一致。刘公倾心于佛门的‘出世间法’，自谓‘事佛而佞’。多言儒佛两家各有千秋，可以互补递用……”

    一人插话道：“裴尚书此言，某倒是未曾留意，敢问出自何处啊？”

    裴尚书乃是裴贽，前段时间李曜运用其在长安的影响力——或者说震慑力——调整诸多官员职务，裴贽因与河中走得颇近，而且本人确有才学，便由御史中丞擢升为刑部尚书。

    裴贽转头一看，说话者乃是中书侍郎兼吏部尚书、同平章事崔远。

    崔远与崔胤虽偶有不和，但毕竟同荣共辱，与裴贽等亲河东之家关系日渐紧张，因此裴贽也就回答得不怎么客气：“崔相公调理天下，想是未曾读到《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》，其中便说‘素王（孔子）立中枢之教，懋建大中；慈氏（释迦牟尼）起西方之教，习登正觉’，此二者‘轮辕异象，致远也同功’；不过‘儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。’此指儒以臻治世，佛用导乱世；更何况佛门有其特殊且不可代替之功用，即‘革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，特有陶治，刑政不及，曲为调揉，其方可言，其旨不可得而言也。’某以为刘公能看到佛教有阴助教化之功用，比之韩昌黎[注：指韩愈，祖籍河北昌黎。]之见识，又高出一筹。”

    李曜恰好自此处经过，闻听此说，颇觉有理，便又听了一会儿，才发现他们已经将“战火”从韩愈、柳宗元烧到了刘禹锡、李翱等人。

    后世对韩柳与佛教的关系，也曾有学者作出一些综合性考察和评论，同时联系李翱的《复性书》来分析韩柳李三人在中国儒佛关系史上的不同作用。

    李曜对于从韩柳为基点，有限延伸其同时代的其他大家，还是能够欣然接受的，毕竟“真理越辩越明”这个说法，也算是李曜某种程度上的一个指导思想。

    现在的长安，文人雅士们早已被他一手导演的“说韩柳”绑上了战车，但凡是读过书的人，三句不谈韩柳，那是万万丢不起这个人的。李曜对目前这个状态颇为满意。

    其实韩柳二位都是大家巨匠，在中国文学史上的地位和影响，可以说在伯仲之间。在儒学发展史上，韩愈提倡复兴儒学，其影响是显而易见的，实际上柳宗元的作用亦不可低估。韩愈提出儒家道统说，阐扬《大学》“修齐治平”的思想，恰恰符合了贵族集团调整三教关系、突出儒家正宗地位的文化战略需要，虽一开始时不为人所理解，但不又就引起一些政治家、思想家的重视。

    譬如历史上宋代的苏轼作《潮州韩文公庙碑》，颂扬韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，说他“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。”评价之高，使人震惊。之所以苏轼会给予韩愈如此高的评价，就是由于韩愈在儒学长期衰微之后能首次举起复兴儒学的大旗，把儒家学者的历史任务鲜明地提出来，从而成为儒学再一次复兴的先导。而北宋理学家石介也认为“孔子之《易》、《春秋》，自圣人以来未有也；吏部（指韩愈）《原道》、《原性》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》，自诸子以来未有也。”而程颢、程颐也都很欣赏韩愈崇孟子、辟异端的作法，说：“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者（指推尊孟轲），独愈而已。”

    从后来思想文化发展过程看，宋明理学正是承接了韩愈新儒家的事业，并完成了复兴儒学的历史任务，使儒家哲学达到新的高峰，再度占据三教的首席，对此韩愈有着初倡之功。但是韩愈天生是位文学家，对于儒家理论并没有深入的研究和体会，他自已提出的一套新儒学理论浅显而粗疏，他是提出任务的能手而非完成任务的能手。所以苏轼又批评说：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，又说：“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”此评确实道出了韩愈在理论上的弱点。

    对韩愈深有研究的朱熹[无风注：其实我本人很不喜欢朱熹，尤其是觉得此人极端虚伪，但此处是要写到改进儒家思想，提到朱熹也是没有办法的。当然我还得说明，李曜的改良儒家，并非朱熹的那一套天理人欲说。]，首先肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出韩愈“平生用力深处，终不离乎文字言语之工”，在理论上缺乏深度和建树，“韩愈于道，知其用之周于万事，而未知其体之具于吾之一心，知其可行于天下，而未知其本之当先于吾之一身也。”李曜对朱熹并无好感，但得承认这个话倒是对的，韩愈没有建立起儒学新的“本体论”和“心性论”。

    问题还是在于当时的中国哲学的高峰在佛教，儒家如果不认真吸收佛学“本体论”和“心性论”的思维成果，便不可能发展自己的理论，更谈不上超越佛学。韩愈完全没有意识到这一点，他妄图通过行政手段来排斥佛老，保障儒家的正统地位，而这样的手段是不可能振兴儒家的。

    李曜知道，宋、明理学家也大都贬斥佛老，这是为了维护儒学的正宗和门户，不能不制造这样的舆论，而事实上他们相当熟悉佛学、老庄和道教，能够将佛老的思维方式与修养方法运用于儒家哲学，既保持了儒学原有的优点，又兼有了佛老在理论上的长处，所以能够创建新儒学体系。韩愈则不然，他对佛学的了解很肤浅，对佛学中国化的新潮流也相当陌生，他只一昧简单化地排佛，这样做既对佛教无所损伤，又对儒学的深化无益，所以他这条路行不通。

    柳宗元倡言佛儒融合，主观上说是由于他精熟儒学，兼研佛学；客观上说是受到社会上三教合流思潮的推动。士人兼修三教或二教，僧道兼习儒学，以及士大夫与僧人道士密切交往，这是从东晋南北时起便演成风气，至唐代此风更盛。正如柳宗元所指出的，“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。”

    而在柳宗元的时代，“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。”仅柳文中提到的这样人物就很多，如：为禅宗六祖慧能上疏请封号的岭南节使马［注：此字为“惚-心+手”。］，“公始立朝，以儒重”，而宣诏谥号之日，“其时学者千有余人，莫不欣踊奋励，如师复生；则又感悼涕慕，如师始亡。”；龙安禅师在湖南威望甚重，所到之处，人皆自动为他筑寺，尚书裴胄、给事中李巽、礼部侍郎吕渭、太常少卿杨（？）、御史中丞房公，“咸尊师之道，执弟子礼”；南岳大明寺和尚惠开主律宗，“宰相齐公映、李公泌、赵公憬、尚书曹玉皋、裴公胄、狐公峘，或师或友，齐亲执经受大义为弟子。”可见学佛敬僧由士大夫阶层率先提倡力行，已经成为普遍的正常现象，柳宗元的嗜浮屠言、好与浮屠游是合乎潮流的行为，毫不足怪。

    在佛教学僧中，也有不少人出儒入佛或修佛兼儒。如元十八“其为学恢博而贯统，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”贾山人（贾景伯）“邃于经书，博取经史群子昔之为文章者，皆贯统。”僧人浩初“通《易》、《论语》”。柳宗元宗族人文郁“读孔子书，为诗歌逾百篇，其为有意乎文儒事矣。又循而之释，背笈箧，怀笔牍，挟淮溯江，独行山水间。”这种情况说明儒佛共存共信，已经是中国知识界所接受的事实，佛教早已在中国思想文化领域扎下了根基，反是反不掉的，儒家文化的发展只能在吸收佛学中找出路，想倒退到汉代儒学独尊的局面已是不可能了。在这个时候，柳宗元提出佛学与《易》、《论语》合，并列示两家在理论上的若干结合点，对于人们从哲学的层次上探索儒佛融合的途径，是有启发和推动作用的，接触到了儒学进一步发展的关键所在。

    如果看后来宋明理学，其在目标上是承接了韩愈复兴儒学的事业，而在具体行进时是沿着柳宗元所主张的儒佛互渗这条路而通往新儒学的——李曜提出“讨论韩柳”，所为正是如此，正是为了“点拨”此时的名师大儒们发现另一条振兴儒学的康庄大道。

    当然，在振兴的过程中，李曜是必然会进行一定的引导，让其朝着先进的方向改进，而不是墨守成规，渐渐僵化。

    其实要真说起来，如今的禅学也高度儒化了。佛儒之间不是更加对立了，而是更加接近了。因此，柳宗元的儒佛汇合论符合中华民族文化传统的包容性和不断吸收新的异质文化趋向礼富化的大方向，比起韩愈狭隘的民族文化观，更为博大和具有进步性。不过柳宗元也像韩愈那样，毕生用力最勤的仍是诗文，除了《天说》、《天对》颇有特色外，他对于儒家的心性之学没有做过系统深入的研究和阐发，因此也很难在佛儒会通上做出有创造性体系的理论贡献。

    柳宗元对于宗法等级社会的思想文化结构需要以儒学为中心这一原则，缺乏足够的认识；对于儒门面临的理论危机缺乏紧迫感。要知道，此时的儒学确实处于困境，若不掀起一个理论研究的**，若不重新对儒家学说大力整顿、对儒家精神大力阐扬，那么在儒佛交流时，儒家非但不能援佛入儒，还有被佛学吞没的可能。在这一点上柳宗元又不如韩愈清醒。所以韩与柳在对待佛教的态度既是互相相反的，又有互补的一面；韩愈着重显示佛儒之间的矛盾与斗争，柳宗元着重显示儒佛之间的一致与融合；儒佛之间又斗争又融合，推动着儒佛关系的发展，而儒佛合流是主要趋势，儒佛对立是支流，历史上这一支流此后越来越减弱，再也没有发生像韩愈那样激烈的反佛事件。

    李曜在这里听得入神，里头的名流大儒们也渐渐争论得越来越激烈了。

    崔远正说道：“若说昌黎先生不如柳河东，某实不敢苟同。昔者韩昌黎称李公习之[注：李习之就是李翱，其字习之。]曾为其弟子，李习之公对儒、佛之研究，未必逊于柳河东。”

    这次却不是裴贽接口，而是裴枢接过了话头，哂然一笑，道：“崔相公说笑了吧？李习之如何便成了韩昌黎的弟子？侄女婿就能算弟子么？”

    崔远道：“昌黎先生在《与冯宿论文书》中说‘近李翱从仆学文’，既然是从他学文，自然是他弟子，却有何疑？”

    李曜在一边也颇为奇怪，据说裴枢读书比裴贽还要用功，按说不该弄错这种问题，后世各种资料不都说李翱是韩愈的弟子么，难道裴枢有不同看法？

    不料裴枢还真有不同看法，他淡淡一笑：“读书习文不能偏颇，否则便会一叶障目。”然后微微一顿，道：“《与冯宿论文书》写于贞元十四年韩昌黎三十一岁时，一年后，韩昌黎在《与李翱书》一文中又说：‘嗟乎！子之言意皆是也！仆虽巧说，何能逃其责邪？然皆子之爱我多，重我厚，不酌时人待我之情，而以子之待我之意使我望于时人也。’又曰：‘嗟乎，子诚爱我矣，子之所责于我者诚是矣。’试问崔相公：既称‘子之爱我多，重我厚’、‘嗟乎，子诚爱我矣，子之所责于我者诚是矣’，此乃为师者对弟子说话的口气吗？”

    李曜在一边刚听崔远说韩愈曾将过“近李翱从仆学文”这话，正以为他是真以李翱之师自居，这时听裴枢引用的这话，却从称呼到语气却都对李翱充满了感激、尊敬，不但没有把李翱当弟子，反而接受李翱的批评，似乎李翱是他的老师似的。李曜对这些掌故哪里有崔、裴这等世家大族的佼佼者来得熟悉，闻言只能默不作声，继续听他们辩论。

    果然裴枢并没指望崔远回答，而是继续道：“韩昌黎对李习之的尊称、尊敬不是偶一为之，更不是一时发昏。例如，又过一年，即贞元十六年，韩昌黎在《与孟东野书》曰：‘李习之娶吾亡兄之女，期在后月，朝夕当来此；张籍在和州居丧，家甚贫。’眼看就要成为他的侄女婿了，还要称‘习之’，何解？”

    这话让崔远听后皱眉不语，李曜心中暗道：“其实这话可以认为是韩昌黎的谦虚、稳重，或者处事低调。不过话说回来，唐人的称呼惯例正如李翱《答朱载言书》所说‘师之于门人则名之，于朋友则字而不名’。韩愈如以李翱为弟子，又何须称‘习之’呢？”

    裴枢见崔远不答，嘿嘿一笑，又道：“崔相公不答，想是嗤之以鼻？那好，某再举一例：李习之《答韩侍郎书》中说：‘还示云：于贤者汲汲，唯公与不材耳。此言取人得无太宽否？’这‘于贤者汲汲，唯公与不材耳’是韩昌黎在信中称赞李习之的话，此话不仅把李习之与自己相提并论，而且称李习之为‘公’，‘公’是何意，崔相公不至于不知道吧？”

    李曜在一边听了，一边心中惊讶裴枢的学问研究果然很深，一边又觉得此人的性子确实比裴贽张狂不少。“公”的意思，李曜都清楚，崔远自然不可能不知道。洪迈《容斋随笔》之《续笔》卷五“公为尊称”条有如下解释：“尊其道而师之称曰公”、“谓年之长者曰公”。所以裴枢这个例子找得非常准：李翱不比韩愈年长，而比韩愈小六岁，韩愈应按照唐人的规矩，也按照他自己称呼其他后学的一贯做法，称李翱为“足下”或“吾子”才对，现在却称为“公”，如此反常，让人百思不得其解。当然，不能凭韩愈对李翱的尊称、尊敬及接受李翱的批评就断定李翱为韩愈之师，但可以断定李翱绝非韩愈之弟子，尤其可以断定，韩愈自己也绝不认为李翱是他的弟子。

    崔远这次不得不答了，只好反问：“若如阁下高论，那么‘李翱从予为文’之语，又该如何解释呢？”

    裴枢哈哈一笑，道：“原本这个问题应当问韩昌黎，但韩昌黎的说法只会让后人一头雾水，某意，还是看李习之怎么说吧。”

    他捋须道：“关于李习之究竟是韩昌黎弟子还是朋友之惑，通检《李文公集》，有四篇文章值得注意，其中三篇写于韩愈生前，一篇写于韩愈卒后。”

    在座诸人见裴枢如此强闻博记，也不禁动容，各自肃然，听其论道。裴枢道：“其一《答韩侍郎书》，此文是批评韩昌黎的，认为韩昌黎奖掖后进不如他自己用力，此文中直呼韩昌黎为兄：‘如兄者，颇亦好贤。’其二《与陆X书》[注：中间一字失考，可能遗失了。]是称引韩昌黎的：‘又思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。’其三《荐所知于徐州张仆射书》仍然是称引韩昌黎的：‘昌黎韩愈，得古人之遗风，明于理乱根本之由。’并为张仆射未能得到韩昌黎而... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读